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第八十一讲(第2页)

如果我们因地的时候透过一种生灭想像的造作,那么果地怎么去证入如如理,怎么去生起如如智呢?以生灭为因缘,怎么成就不生灭如如的功德,这是不合理的。

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火大非初若以火性观,厌有非真离,非初心方便,云何获圆通?乌刍瑟摩尊者以火大为所观境,这当中有两个问题存在:第一、「厌有非真离」,乌刍瑟摩尊者他在观火大的时候,他的心态是厌离三界的欲望之火,而追求离欲的寂静。

但是这种厌离的心态,除非你能够达到身心俱断,乃至于断性亦无的境界,否则你还是有能所的对立,就不是一种真实的离欲。

第二、非初心方便,火大是因为乌刍瑟摩尊者他的慾望之火炽盛,但是不是每一个人都是这样的情况,不是每一个人都是多淫之人,所以不能当做一般性初心的下手方便。

云何获圆通?这样的法门不是普遍性的适合每一个人。

风大有对若以风性观,动寂非无对,对非无上觉,云何获圆通?琉璃光法王子以风大为所观境,以风大为所观它有什么缺点呢?「动寂非无对」,因为他在观察身心世界风大的变化,时间久了,他会产生一种它是躁动的相或者寂静相的一种相对的法。

既然相对,它就是一种生灭之法,跟无上的觉性它是不相应的。

所以云何获圆通?你经常观察风大,你的心态就很容易产生一种对立的思考,躁动跟寂静会对立思考,这样子跟我们以不生灭为本修因是不相符合的。

空大非觉若以空性观,昏钝先非觉,无觉异菩提,云何获圆通?虚空藏菩萨以虚空为所观境,以虚空为所观境有一个很大的问题,就是「昏钝先非觉」,因为虚空的性质是一种昏昧暗钝之相,它不是一种灵明觉知之性,它毕竟是一个无情。

我们讲我们刚开始是以晦昧为空,一念的无明妄动,才把我们一念的清净心转成顽虚空,所以它是昏钝之相。

昏钝的虚空它是无觉,它没有灵明觉知之性,自然不相应无上菩提。

所以云何获圆通?也不是初心的下手方便。

识大虚妄若以识性观,观识非常住,存心乃虚妄,云何获圆通?弥勒菩萨他以这一念现前心识为所观境,观察我们这一念心是遍计本空、依他如幻。

这地方有两个过失:第一、「观识非常住」,因为它所观的心识是念念生灭,非常住之法,「观心无常」。

我们心静下来观察第六意识,我们就会发觉第六意识是变化的,你看你昨天的想法跟今天的想法是不同的,不断的变化。

这是一个问题,所观的心识是变化的,其次,「存心乃虚妄」,你能观的心也是一种存心的作意,你要去思惟无常的道理、无我的道理,要去思惟才能生起这样的观照。

所以它本身也是一种生灭之心、生灭之法,是虚妄的,云何获圆通?解释「存心乃虚妄」。

唯识的观法,在大乘止观里面的角度,有它一个很重要的地位。

所以我们一般说,修大乘止观是先修唯心识观,再修真如实观,他是趋向真如观的一个基础。

唯心识观它的一个特点就是两个观法:一个、遍计本空,一个、依他如幻。

他在观「遍计本空」的时候,这一部分跟天台宗的空观是完全相同的;观真如二空真理这一部分,所发明的二空真理,跟天台宗是没有差别的,都是因缘生,所以自性空。

但是唯识宗的「依他如幻」这一部分,很多大乘学者是有意见的,因为它依他如幻,他所观的假观只是局限在六凡法界。

唯识学不能去观…你看《华严经》里面诸佛的功德,小中变大、大中变小、一为无量,无量为一,这种菩萨事事无碍的法界,唯识学它是没办法去观察的。

因为唯识学他整个生命的立足点,是安住在阿赖耶识,他是以阿赖耶识来变现根身器界,来当作我们说是生命的本来面目也好。

如果诸位去研究唯识学,你会发觉唯识学在探讨生命根源的时候,三十颂讲「三能变」,最初能变是讲什么是我们的本来面目,唯识学讲出了「初阿赖耶识,异熟一切种」。

我们生命最初的一个因缘就是阿赖耶识,它能够异熟一切种。

若你要问唯识学学者,阿赖耶识之前的是什么?他就不回答你。

唯识学也不否定阿赖耶识之前还有东西,但他绝口不提,阿赖耶识之前的是什么,他绝口不提!

因为它的定位就是从阿赖耶识讲起。

从阿赖耶识讲起就有问题了,他只能诠释六凡法界的生死轮回,诸佛无障碍的境界,诸位你去看唯识的经论,很少提到诸佛的功德庄严,他顶多就是转识成智,把阿赖耶识转成无垢识,然后就不谈!

无垢识以后的妙用就不谈,依他如幻的假观是有极限,它不遍满。

为什么不遍满呢?问题点就是因为唯识学整个生命的出发点是有问题的,「存心乃虚妄」,它是站在阿赖耶识的角度来探讨生命。

各位要知道,阿赖耶识是个生灭法,我们常说它是生灭跟不生灭和合,但是不生灭的体性我们凡夫看不到,我们看到阿赖耶识不断的受薰,你第六意识不断的打妄想,第八意识就跟着变化。

因为你第六意识会去薰习阿赖耶识,你上一个念头的阿赖耶识跟这个念头的阿赖耶识不一样了嘛!

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